Corps comme matière

Thématique iconographique

Selon la Genèse (2, 7), « Dieu façonna alors l’homme de la poussière de la terre » (Formavit igitur Dominus Deus hominem de limo terræ). Ce verset a souvent été représenté comme un modelage du corps à partir de la matrice terrestre. Cette relation forte entre la terre et la chair est présente très tôt, notamment chez Tertullien, pour qui le corps de l’homme est la glaise animée par le souffle de vie (De carne Christi 9, 1, vers 203-206). Elle est aussi soulignée par Isidore de Séville qui rapproche le terme homo de humus, terre (Étymologies 11, 4).

Ce lien primordial entre le corps et le monde se prolonge dans la correspondance entre chaque partie du corps et les éléments du cosmos, qu’illustre la théorie médicale des humeurs, fondée sur des relectures de Galien. Le corps humain est un résumé de l’Univers tout entier. Le corps masculin est d’ailleurs considéré comme le plus achevé, avec une dominance chaude et sèche qui le rapproche des qualités de l’âme, alors que la femme, froide et humide, est rejetée du côté du terrestre et du matériel.

En tant que matière, le corps est un contenant : l’analogie de la lanterne, du vase recueillant la lumière, est souvent utilisée par les théologiens pour qualifier la relation du corps à l’âme. De fait, suivant une longue tradition pré-chrétienne (Platon y fait déjà référence dans certains écrits), le corps est la prison de l’âme, si bien que quelques représentations paléochrétiennes utilisent la métaphore de l’oiseau en cage. Elle se retrouve au XIe siècle dans l’abside de Saint-Clément de Rome). Cette rhétorique extrême est beaucoup nuancée par la suite ; Thomas d’Aquin pousse à son paroxysme l’union de l’âme et du corps. Jusqu’à la fin du Moyen Âge néanmoins, le corps comme contenant demeure présent dans la pensée et il est aussi vu comme un lieu : c’est le temple, le réceptacle du divin tel que l’avait formulé Paul de Tarse (« votre corps est le temple de l’Esprit saint », Corinthiens 6, 19), puisqu’il peut aussi être un lieu d’expérience du divin (voir Âme intellectuelle).

La substance du corps s’oppose à celle de l’âme en ce qu’elle est périssable et éphémère. La représentation du corps mort devient un thème courant au cours du Moyen Âge et si, jusqu’au milieu du XIVe siècle, les images mettent plus volontiers l’accent sur l’élévation de l’âme, des représentations plus réalistes mettant l’accent sur la corruptibilité du corps et le destin de la chair deviennent courantes. Le Dit des Trois Morts et des Trois Vifs commence par exemple à être illustré dans la peinture murale italienne, dans les bibles ou les psautiers, et témoigne de l’évolution des représentations : le squelette fait de plus en plus souvent place à des images détaillées de cadavres en putréfaction. Le processus s’accentue considérablement avec le début de la Peste Noire, en 1347, et c’est dans les premières années du XVe siècle qu’apparaissent les premiers transis. Ces images funéraires, qui représentent le mort sous la forme d’un cadavre, ne remplacent toutefois pas les gisants ; ils les complètent au sein de dispositifs qui donnent à voir simultanément le corps glorieux du défunt et ce qu’il laisse derrière lui dans son ascension, c’est à dire son enveloppe charnelle retournant à la poussière. Comme le souligne Jean Wirth, la monstruosité du cadavre est le signe que l’Homme n’est image de Dieu que lorsqu’il est vivant et non plus après sa mort. La vieillesse et ses souffrances sont aussi la preuve de la déchéance de l’Homme après la faute (voir Matière corruptible/incorruptible).


Collectif OCMI-INHA, Ontologie du christianisme médiéval en images, consulté le 28 October 2020, https://omci.inha.fr/s/ocmi/item/17