Image comme similitude divine
Thématique iconographique
La notion d’image est primordiale dans le christianisme, car elle régit avant tout ce qui unit Dieu, l’Homme et le Christ. La nature de ces relations change, mais reste essentiellement la même, à des degrés de perfection différents ; Dieu est toujours le référent ultime : c’est à lui que se rapporte la nature de l’Homme et du Christ, c’est en se référant à lui que l’on peut qualifier le statut des deux autres entités. Ainsi, le lien qui unit Dieu et le Christ représente le plus haut degré d’image : on pourrait ainsi considérer ce dernier comme étant une image absolue, puisqu’il est égal à son référent en valeur, puissance et propriété. Les textes des conciles de Nicée et de Chalcédoine le proclament autant Dieu qu’homme, et les deux natures cohabitent en lui de manière égale. Il est la divinité incarnée, la forme visible et perceptible du divin ; doté d’un corps d’homme, il demeure consubstantiel au Père, dont il est issu.
De fait, le Christ est la possibilité d’une théologie chrétienne de l’image matérielle, puisqu’il permet de passer outre l’interdit de la représentation divine ; Dieu s’étant fait homme, il est devenu visible, donc représentable. Le Christ incarne la perfection de l’homme : en tant que nouvel Adam, il restaure par son sacrifice et sa résurrection la perfection de la relation d’image avec le modèle divin, qui fut perdue avec le péché originel. Il est aussi Dieu : c’est souvent sous les traits du Christ que l’on représente Dieu dans les premiers siècles du Moyen Âge (Christomorphisme).
Dans le prolongement des controverses théologiques entre Juifs et Chrétiens quant à l’interdit de la représentation divine, l’iconographie chrétienne souligne la double nature du Christ, particulièrement explicitée dans les vers associés à de nombreuses images du Christ et attestés pour la première fois vers 1100 : Nec Deus est nec homo, praesens quam cernis imago, / Sed Deus est et homo quem sacra figurat imago (cf. Kessler, 2007) — « Ce n’est ni l’homme ni Dieu que tu discernes dans la présente image, / Mais c’est Dieu et l’homme que l’image sacrée représente ». Dans ce contexte, la représentation figurative est justifiée dans son existence comme outil de démonstration le plus efficace de la double nature.
Au cours du xiiie siècle s’opère un tournant majeur dans les modalités visuelles d’accès à la proximité du divin : c’est l’humanité du Christ qui est désormais mise en avant pour susciter l’affect du dévot.
L’Homme trouve naturellement sa place dans ce système. Adam a été créé « à l’image » de Dieu. Pour les Pères de l’Église, il est hors de question de soutenir une ressemblance physique entre le créateur et la créature : la ressemblance à Dieu est à chercher dans la sphère spirituelle. Ainsi, en l’Homme, c’est l’âme qui est à l’image de Dieu. Il s’agit d’une relation d’image dégradée par rapport au modèle, en raison de la matérialité de la chair ; l’homme a néanmoins hérité de son créateur des facultés qui le distinguent de toutes les autres créatures (notamment des autres animaux) : la raison, l’intelligence, la sensibilité et la maîtrise de la parole.
Dès lors, l’Homme occupe une position médiane entre la sphère céleste et la sphère terrestre. Les Pères de l’Église, surtout dans le christianisme oriental (Grégoire de Nysse), font de l’Homme un intermédiaire entre l’esprit et la matière : il est fait de chair tout en ayant en lui une parcelle d’image divine qui est son âme. Cela conduit saint Augustin à concevoir une structure trine de l’Homme, reflétant celle de la Trinité : la mémoire ou la conscience correspondent au Père, l’intelligence au Fils et l’amour au Saint-Esprit. Dans le contexte des débats du premier Moyen Âge autour de la double nature du Christ, une faveur importante était accordée à la spiritualisation de l’Homme, l’union de l’âme et du corps étant analogue à ce qui unit dans le Christ l’humanité et la divinité.